وقتی واقعیت بدیهی می‌شود
۱. واقعیت به مثابه امر بدیهی
واقعی‌بودن، خنثی نیست.
هر امری که به‌عنوان واقعیت پذیرفته می‌شود، هم‌زمان از اموری متمایز می‌شود که امکان ظهور در مقام امر واقعی را پیدا نمی‌کنند. پذیرفتن چیزی به‌عنوان واقعیت، هم‌زمان امکان ظهور چیز دیگری را در مقام واقعیت محدود می‌کند.
اما این محدودیت بر چه اساسی شکل می‌گیرد؟ چه چیزی تعیین می‌کند که امری امکان ظهور در مقام امر واقعی را پیدا کند و امر دیگری چنین امکانی نیابد؟ و چرا خودِ این تمایز، پیش از آنکه موضوع پرسش قرار گیرد، همچون بداهتی درباره‌ی جهان پذیرفته می‌شود؟
آنچه واقعی تلقی می‌شود، صرفاً در قلمرو موجودات قرار نمی‌گیرد؛ به معیاری برای تمایزگذاری میان آنچه می‌توان دید و آنچه از دیدرس بیرون می‌ماند، میان آنچه می‌توان شناخت و آنچه همچنان در ابهام باقی می‌ماند، و میان آنچه می‌توان با آن مداخله کرد و آنچه از چنین امکانی خارج می‌شود بدل می‌شود. از این رو، پذیرش یک تلقی از واقعیت فقط به تصویری که از جهان ارائه می‌کنیم مربوط نیست؛ به افقی مربوط است که درون آن، جهان برای ما قابل فهم، قابل تجربه و قابل مداخله می‌شود.
اگر آنچه واقعی می‌دانیم بر آنچه می‌توانیم ببینیم، بشناسیم و تجربه کنیم اثر می‌گذارد، تمایز میان «واقعیت» و «دسترسی ما به واقعیت» دیگر تمایزی ساده و بی‌مسئله نیست. آنچه برای ما از جهان پدیدار می‌شود، همواره از مجرای ادراک، شناخت، زبان و تجربه صورت می‌گیرد؛ اما از این نمی‌توان نتیجه گرفت که آنچه هست، به نحوه‌ی ظهورش برای ما فروکاستنی است. میان آنچه پدیدار می‌شود و آنچه هست، فاصله‌ای باقی می‌ماند؛ فاصله‌ای که نه می‌توان آن را با تجربه حذف کرد و نه با تعریف به پایان رساند.
اگر آنچه برای ما پدیدار می‌شود هرگز با تمامیت آنچه هست یکسان نباشد، آنگاه هر تلقی از واقعیت با حدودی از دسترسی همراه است. این حدود فقط مرز میان دانستن و ندانستن نیستند؛ می‌توانند تعیین کنند چه چیزی در مقام امر واقعی ظاهر شود، چه چیزی از این امکان محروم بماند و چه چیزی اساساً پیش از تبدیل‌شدن به موضوع شناخت، تجربه یا مداخله، از افق مسئله حذف شود.
در این معنا، نقد واقعیت به معنای انکار واقعیت نیست. مسئله، به تعلیق درآوردن بداهتی است که یک صورت خاص از واقعیت را چنان تثبیت می‌کند که دیگر خودِ معیارهای این تثبیت دیده نمی‌شوند. آنچه بدیهی به نظر می‌رسد، دقیقاً به این دلیل که بدیهی است، کمتر مورد پرسش قرار می‌گیرد؛ و هرچه کمتر مورد پرسش قرار گیرد، بیشتر می‌تواند در تعیین حدود آنچه واقعی، ممکن و قابل مواجهه است نقش ایفا کند.
شاید بنابراین، مسئله نه یافتن تعریفی نهایی برای واقعیت، بلکه بازگرداندن آن به وضعیت یک مسئله باشد؛ وضعیتی که در آن هنوز بتوان پرسید چه چیزی امکان ظهور در مقام امر واقعی را پیدا می‌کند، چه چیزی از این امکان بازمی‌ماند، و چه چیزی ممکن است فراتر از هر نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با آن باقی بماند.
۲. تبار مسئله
اگر بداهتِ واقعیت قابل تعلیق باشد، آنگاه مسئله‌ای قدیمی‌تر از خودِ این بداهت پیش روی ما قرار می‌گیرد: آنچه «هست» دقیقاً به چه معناست؟ این پرسش را نمی‌توان به یک تعریف ساده از وجود فروکاست، زیرا از همان ابتدا با تمایزهایی درگیر است که میان بودن و شدن، ثبات و تغییر، حقیقت و ظهور برقرار می‌شوند.
در یکی از ریشه‌ای‌ترین صورت‌های این مسئله، پارمنیدس امکانِ هم‌زمانِ بودن و نبودن را به چالش می‌کشد و بر تمایز میان «آنچه هست» و آنچه نمی‌تواند به‌نحو معنادار اندیشیده یا گفته شود تأکید می‌کند. اهمیت این موضع در این است که واقعیت را از سطح آنچه در تجربه‌ی روزمره تغییر می‌کند جدا کرده و پرسش از تغییر را به پرسش از امکانِ خودِ بودن پیوند می‌زند. در اینجا، آنچه واقعیت دارد دیگر صرفاً هر آن چیزی نیست که در برابر ما پدیدار می‌شود؛ باید میان آنچه «هست» و آنچه صرفاً در افق ظهور و تغییر قرار دارد تمایزی برقرار شود.
با افلاطون، این تنش صورت دیگری پیدا می‌کند. مسئله دیگر فقط این نیست که میان بودن و شدن چگونه باید تمایز گذاشت؛ پرسش از نسبت میان محسوس و معقول، میان آنچه در تجربه پدیدار می‌شود و آنچه می‌تواند موضوع معرفت باشد، اهمیت پیدا می‌کند. اما حتی اینجا نیز نمی‌توان صورت مسئله را به دوگانه‌ی ساده‌ی «واقعیت در برابر ظاهر» فروکاست. افلاطون در دیالوگ‌های مختلف، نسبت میان محسوسات و Forms را به شیوه‌های متفاوت صورت‌بندی می‌کند و همین تفاوت‌ها نشان می‌دهد که «آنچه ظاهر می‌شود» و «آنچه هست» را نمی‌توان به دو قلمرو کاملاً منفک تقلیل داد.
با این حال، یک تغییر مهم رخ داده است: واقعیت دیگر صرفاً در خودِ موجوداتِ محسوس جست‌وجو نمی‌شود؛ پرسش از آنچه چیزی را به آنچه هست تبدیل می‌کند، به سطح دیگری انتقال می‌یابد. این پرسش نزد ارسطو مسیر متفاوتی پیدا می‌کند. ارسطو به‌جای کنارگذاشتن جهان محسوس، می‌کوشد ساختارِ بودنِ موجوداتِ محسوس را توضیح دهد و در تحلیل خود از ماده، صورت و جوهر، تغییر را نیز درون همین ساختار قابل فهم کند. موجود نه صرفاً چیزی است که ظاهر می‌شود، بلکه ترکیبی است که باید شرایطِ بودن و تغییرش را بتوان توضیح داد.
آنچه در این تبار اهمیت دارد، پیدا کردن یک «پاسخ درست» میان پارمنیدس، افلاطون و ارسطو نیست. اهمیت در جابه‌جایی خودِ مسئله است: واقعیت یک‌بار در نسبت با بودن و تغییر، بار دیگر در نسبت با ظهور و معرفت، و سپس در نسبت با ماده، صورت و جوهر مسئله‌مند می‌شود. هر صورت‌بندی، بخشی از جهان را قابل توضیح‌تر می‌کند و در همان حال، مرزهای تازه‌ای برای آنچه باید توضیح داده شود به وجود می‌آورد.
از این منظر، مسئله هنوز باز است. اگر آنچه ظاهر می‌شود الزاماً با تمامیت آنچه هست یکی نباشد، و اگر آنچه هست نیز نتواند صرفاً بدون هیچ واسطه‌ای در اختیار ما قرار گیرد، آنگاه پرسش بعدی ناگزیر به نسبت میان «واقعیت» و «دسترسی به واقعیت» مربوط می‌شود. واقعیت فقط مسئله‌ی آنچه هست نیست؛ مسئله‌ی امکانِ شناختِ آنچه هست نیز هست.
اگر واقعیت فقط آن چیزی نیست که برای ما پدیدار می‌شود، پرسش بعدی ناگزیر به امکان دسترسی به آن مربوط می‌شود. چگونه می‌توان از آنچه هست سخن گفت، اگر هر آنچه درباره‌اش می‌دانیم از مجرای ادراک، مفاهیم و تجربه‌ی ما عبور می‌کند؟ مسئله دیگر صرفاً تمایز میان بودن و ظهور نیست؛ این‌بار خودِ امکان شناخت به میان می‌آید. آنچه در برابر ما قرار دارد یک سوی مسئله است و شرایطی که شناخت ما از آن را ممکن می‌کنند، سوی دیگر.
با دکارت، این نسبت صورتی بنیادین پیدا می‌کند. شک نه صرفاً روشی برای کنارگذاشتن خطا، بلکه راهی برای یافتن نقطه‌ای از یقین است که بتوان شناخت را بر آن بنا کرد. اگر حواس می‌توانند خطا کنند، اگر تجربه می‌تواند میان خواب و بیداری تفاوتی قطعی به دست ندهد، و اگر حتی امکان خطای فراگیر در اندیشیدن را بتوان فرض کرد، چه چیزی همچنان از شک مصون می‌ماند؟ پاسخ دکارت، «منِ اندیشنده» است؛ اما اهمیت این حرکت در خودِ پاسخ خلاصه نمی‌شود. با آن، جایگاه سوژه‌ی شناسنده به مرکز بحث درباره‌ی امکان معرفت منتقل می‌شود و نسبت میان ذهن و جهان، یا به بیان دقیق‌تر، میان آنچه می‌داند و آنچه باید شناخته شود، به یکی از مسائل اساسی فلسفه‌ی جدید بدل می‌گردد. دکارت هم‌زمان میان ذهن و ماده نیز تمایزی بنیادی برقرار می‌کند و بدین ترتیب مسئله‌ی نسبت سوژه با جهانی مستقل از آن، صورت تازه‌ای پیدا می‌کند.
کانت این مسئله را نه با بازگشت به یقین دکارتی، بلکه با پرسش از شرایط امکان تجربه دگرگون می‌کند. مسئله دیگر فقط این نیست که سوژه چگونه می‌تواند واقعیت را بشناسد؛ باید پرسید چه چیزی اصولاً امکان تجربه‌ی یک ابژه را برای سوژه فراهم می‌کند. در «نقد عقل محض»، کانت میان پدیدار و شیء فی‌نفسه تمایز می‌گذارد و نشان می‌دهد که آنچه در تجربه برای ما به صورت ابژه ظاهر می‌شود، مستقل از صورت‌ها و شرایط شناخت انسانی قابل فهم نیست. در نتیجه، شناخت دیگر آینه‌ای بی‌واسطه از واقعیت نیست؛ آنچه برای ما پدیدار می‌شود همواره در نسبت با شرایط امکان تجربه‌ی انسانی قرار دارد.
با این چرخش، سوژه فقط کسی نیست که جهان را می‌شناسد؛ شرایطی نیز در کار است که تعیین می‌کند جهان اساساً چگونه می‌تواند برای او موضوع تجربه و شناخت قرار گیرد. اما همین‌جا تناقضی شکل می‌گیرد که برای مسئله‌ی ما تعیین‌کننده است: اگر هر دسترسی به واقعیت از شرایط شناخت سوژه عبور می‌کند، آیا آنچه برای سوژه پدیدار می‌شود می‌تواند تمامیت آنچه هست تلقی شود؟ یا اینکه باید میان واقعیت و نحوه‌ی دسترسی به آن فاصله‌ای باقی بماند؟ کانت این فاصله را با تمایز پدیدار و شیء فی‌نفسه صورت‌بندی می‌کند، اما همین تمایز پرسشی را برجای می‌گذارد که نمی‌توان به‌سادگی از کنار آن گذشت: نسبت چیزی که هست با چیزی که برای ما قابل شناخت است دقیقاً چیست؟
پدیدارشناسی این مسئله را از زاویه‌ای دیگر دنبال می‌کند. نزد هوسرل، مسئله‌ی فلسفه دیگر صرفاً دستیابی به جهانی مستقل از تجربه نیست؛ باید خودِ نحوه‌ی پدیدارشدن امور برای آگاهی و ساختار تجربه را مورد بررسی قرار داد. اما هایدگر این مسیر را از چارچوب آگاهی و سوژه نیز فراتر می‌برد. در هستی و زمان، «بودن-در-جهان» به‌عنوان ساختاری بنیادی برای دازاین مطرح می‌شود؛ جهان دیگر چیزی نیست که یک سوژه‌ی منزوی در برابر خود قرار دهد، بلکه خودِ بودنِ انسان همواره از پیش در نسبت با جهانی که در آن زندگی می‌کند، فهمیده می‌شود. به این ترتیب، دوگانه‌ی ساده‌ی سوژه و ابژه دیگر نمی‌تواند نقطه‌ی آغاز مناسبی برای توضیح نسبت انسان و جهان باشد.
اهمیت این چرخش در این است که «دسترسی» دیگر به معنای قرارگرفتن یک ذهن در برابر یک جهان بیرونی نیست. ما پیشاپیش در جهانی قرار داریم که اشیا، روابط، ابزارها، دیگران و امکان‌های عمل در آن به یکدیگر پیوند خورده‌اند. هایدگر حتی برای نشان‌دادن این وضعیت، مواجهه‌ی عملی با اشیا را بنیادی‌تر از نوعی مشاهده‌ی صرفاً نظری می‌داند؛ ابژه برای ما پیش از آنکه موضوعی خنثی برای نگاه باشد، در شبکه‌ای از درگیری‌ها و امکانات عملی ظاهر می‌شود.
اما اگر جهان همیشه از درون یک نحوه‌ی بودن-در-جهان، یک تجربه، یک افق معنایی یا یک رابطه برای ما گشوده شود، آیا آنچه در این گشودگی ظاهر می‌شود، تمام واقعیت آنچه با آن مواجهیم است؟ یا آنچه ظاهر می‌شود، فقط یکی از صورت‌های دسترسی به چیزی است که ممکن است از هر دسترسی معین فراتر رود؟
در این نقطه، دیگر نمی‌توان مسئله را صرفاً به محدودیت شناخت انسان فروکاست. مسئله به خودِ رابطه‌ی میان «آنچه هست» و «آنچه در یک رابطه برای ما پدیدار می‌شود» بازمی‌گردد. اگر ابژه فقط همان چیزی باشد که در نحوه‌ی ادراک، تجربه، استفاده یا رابطه‌ی ما با آن آشکار می‌شود، آنگاه چیزی از استقلال آن باقی نمی‌ماند؛ اما اگر ابژه را نتوان به هیچ‌یک از این روابط فروکاست، باید پذیرفت که آنچه با آن مواجه می‌شویم همواره بیش از آن چیزی است که در این مواجهه برای ما آشکار می‌شود.
در اینجا تبار مسئله به نقطه‌ای می‌رسد که دیگر نمی‌توان آن را فقط با افزودن یک نظریه‌ی تازه درباره‌ی شناخت ادامه داد. پرسش از واقعیت، پس از عبور از بودن، ظهور، شناخت، سوژه و تجربه، بار دیگر به خودِ ابژه بازمی‌گردد: آیا چیزی که مستقل از نحوه‌ی دسترسی ما وجود دارد، می‌تواند واقعیتی بیش از تمام ظهورها، روابط و کاربردهایی داشته باشد که برای ما قابل دسترسی‌اند؟
۳. معماری و پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی
اگر واقعیت نه صرفاً آنچه وجود دارد، بلکه در نسبت با نحوه‌ی ظهور، شناخت و مواجهه‌ی ما با موجودات مسئله‌مند شود، معماری نمی‌تواند نسبت به این شکاف خنثی بماند. معماری همواره با تمایزهایی سروکار دارد که تعیین می‌کنند چه چیزی از چه چیزی متمایز شود، چه چیزی در دسترس قرار گیرد، چه چیزی در میدان دید وارد شود و چه چیزی بیرون از آن باقی بماند. از این منظر، مسئله‌ی معماری فقط سازمان‌دهی فضا نیست؛ مسئله، نسبت خاصی است که معماری میان موجودات، انسان و جهان برقرار می‌کند.
این نسبت را می‌توان از ساده‌ترین عناصر معماری دنبال کرد. دیوار تنها یک سطح یا مرز کالبدی نیست؛ تمایز میان درون و بیرون را به یک وضعیت فضایی بدل می‌کند. در، عبور میان دو وضعیت را صورت‌بندی می‌کند. پنجره، بخشی از جهان را در میدان دید قرار می‌دهد و هم‌زمان چیزهایی را از آن میدان خارج می‌کند. مسیر، امکان‌های حرکت را توزیع می‌کند و برنامه، روابط میان بدن‌ها، فعالیت‌ها و فضاها را سامان می‌دهد. هیچ‌یک از این عناصر صرفاً خنثی نیستند؛ هر یک نوعی انتخاب درباره‌ی آنچه می‌تواند در یک وضعیت فضایی ظاهر، تجربه یا در دسترس قرار گیرد، در خود دارد.
از این حیث، معماری تنها در یک جهان ازپیش‌تعریف‌شده مداخله نمی‌کند؛ در تعیین نحوه‌ی مواجهه با آن جهان نیز سهم دارد. این به معنای آن نیست که معماری واقعیت را به‌طور کامل تعیین یا تولید می‌کند. معماری می‌تواند برخی تمایزها، روابط و امکان‌های مواجهه را تثبیت کند، به آنها دوام دهد و آنها را به بخشی از تجربه‌ی روزمره تبدیل کند. چیزی که در ابتدا یک تصمیم نظری یا حتی یک پیش‌فرض ناآگاهانه بوده است، می‌تواند در سازمان فضایی چنان عادی شود که دیگر به‌عنوان یک انتخاب دیده نشود.
در اینجا پیش‌فرض هستی‌شناختی معماری اهمیت پیدا می‌کند. هر معماری، آگاهانه یا ناآگاهانه، باید به نحوی درباره‌ی این پرسش موضع بگیرد که چه چیزی در جهان موضوعِ آن است: آیا فضا پیش از تجربه‌ی انسان واجد نوعی واقعیت است یا در نسبت با بدن و ادراک معنا پیدا می‌کند؟ آیا ابژه‌ی معماری را می‌توان به ماده و ساختار آن فروکاست، یا هویت آن در رابطه با کاربرد، زمینه و تجربه شکل می‌گیرد؟ آیا آنچه در یک فضا اهمیت دارد، آن چیزی است که برای انسان ظاهر می‌شود، یا آنچه مستقل از این ظهور نیز وجود دارد؟
این پرسش‌ها صرفاً مباحث انتزاعی درباره‌ی «فلسفه‌ی معماری» نیستند. هر پاسخی، حتی اگر هرگز به زبان نظری بیان نشود، می‌تواند نسبت معماری با فضا، ماده، بدن، کاربرد و زمینه را تغییر دهد. به همین دلیل، انتخاب یک ontology برای معماری فقط انتخاب یک تعریف از «ابژه‌ی معماری» نیست؛ بر نحوه‌ی فهم ویژگی‌ها، اجزا، کل، کارکرد و حتی هویت یک اثر نیز اثر می‌گذارد. ادبیات فلسفه‌ی معماری نیز دقیقاً از همین‌جا مسئله‌ی ontology معماری را به پرسش‌هایی درباره‌ی ماهیت ابژه‌های معماری، روابط جزء و کل و نسبت آنها با ماده، نیت، زمینه و تجربه پیوند می‌دهد.
اما مسئله‌ی نقد متوجه وجود این پیش‌فرض‌ها به‌خودی‌خود نیست. هیچ معماری‌ای نمی‌تواند بدون انتخاب، تمایزگذاری و صورت‌بندی عمل کند. مسئله از جایی آغاز می‌شود که این انتخاب‌ها از وضعیت انتخاب خارج شوند و به شکل واقعیتِ بدیهی ظاهر شوند. وقتی دیوار صرفاً «دیوار» باشد، وقتی تقسیم‌بندی درون و بیرون طبیعی به نظر برسد، وقتی مسیر حرکتی تنها مسیر ممکن تلقی شود، یا وقتی یک شیوه‌ی خاص برای استفاده از فضا به‌عنوان وضعیت عادی تثبیت شود، دیگر آن پیش‌فرضی که پشت این سازمان فضایی قرار دارد به‌سادگی دیده نمی‌شود.
در چنین وضعی، معماری فقط فضا را سازمان نمی‌دهد؛ افق خاصی از امکانِ مواجهه با جهان را تثبیت می‌کند. برخی روابط را به امری حاضر و بدیهی تبدیل می‌کند و برخی دیگر را از میدان تجربه کنار می‌گذارد. امر نامرئی در اینجا لزوماً چیزی نیست که در تاریکی پنهان شده باشد؛ ممکن است چیزی باشد که اساساً امکان ظهور در یک چارچوب خاص را پیدا نکرده است. آنچه در یک سازمان فضایی دیده می‌شود، تنها بخشی از آن چیزی است که می‌تواند موضوعِ تجربه باشد.
از همین‌جا، نقد معماری دیگر نمی‌تواند صرفاً به فرم، عملکرد یا تجربه‌ی یک فضای معین محدود بماند. پرسش باید یک لایه عمیق‌تر شود: چه تصوری از واقعیت در این معماری مفروض گرفته شده است؟ چه چیزی بر اساس این تصور می‌تواند ظاهر شود، تجربه شود و در دسترس قرار گیرد، و چه چیزی در همان فرایند از میدان کنار می‌رود؟ و اگر هر سازمان فضایی تنها یکی از امکان‌های مواجهه با جهان را تثبیت می‌کند، چه چیزی خارج از این سازمان باقی می‌ماند؟
این پرسش، معماری را به مرز دیگری نزدیک می‌کند: شاید مسئله فقط این نباشد که معماری چگونه جهان را برای ما قابل تجربه می‌کند؛ شاید لازم باشد پرسید آیا آنچه معماری در دسترس تجربه قرار می‌دهد، تمام آن چیزی است که یک ابژه یا یک فضا هست.
۴. ابژه، استقلال و حدود مواجهه
اگر معماری در سازمان‌دهی تجربه‌ی ما از جهان مشارکت دارد، این پرسش همچنان باقی می‌ماند که آیا آنچه در این تجربه ظاهر می‌شود، تمام آن چیزی است که در برابر ما قرار دارد. دیوار، پنجره، مسیر یا یک فضای معماری را می‌توان از منظر ادراک، استفاده، معنا، زمینه و روابطی که با انسان برقرار می‌کنند مطالعه کرد؛ اما آیا ابژه با مجموعه‌ی همین نسبت‌ها به پایان می‌رسد؟
این پرسش تنها هنگامی اهمیت پیدا می‌کند که نسبت میان یک موجود و روابطی را که با آن برقرار می‌کنیم از یکدیگر متمایز کنیم. اگر ویژگی‌ها، کارکردها، معناها و حتی نحوه‌ی ظهور یک ابژه را تمام آن چیزی بدانیم که می‌توان درباره‌ی آن گفت، آنگاه ابژه چیزی مستقل از این دسترسی‌ها نخواهد داشت. آنچه باقی می‌ماند، چیزی است که برای ما ظاهر می‌شود، در یک رابطه عمل می‌کند یا درون شبکه‌ای از نسبت‌ها معنا پیدا می‌کند. در این صورت، ابژه به آنچه برای دیگری یا برای انسان است فروکاسته می‌شود.
اما آیا یک ابژه فقط همان چیزی است که در یک رابطه آشکار می‌کند؟ آیا یک ساختمان فقط مجموعه‌ای از آن ویژگی‌هایی است که در تجربه‌ی انسان، کاربرد، زمینه یا بازنمایی آن ظاهر می‌شوند؟ آیا یک ماده تنها به آنچه در ساختار، لمس، دیدن یا کاربرد آن تجربه می‌کنیم فروکاستنی است؟ اگر پاسخ منفی باشد، باید پذیرفت که میان ابژه و هر یک از نسبت‌هایش فاصله‌ای وجود دارد؛ فاصله‌ای که اجازه نمی‌دهد هیچ رابطه‌ی منفردی تمام واقعیت آن را در اختیار بگیرد.
در فلسفه‌ی معاصر، این مسئله در جریان‌های واقع‌گراییِ نو و به‌ویژه در Object-Oriented Ontology صورت‌بندی رادیکال‌تری پیدا می‌کند. در کار گراهام هارمن، ابژه نه به تجربه‌ی انسان تقلیل می‌یابد و نه به روابطی که با دیگر ابژه‌ها برقرار می‌کند. ابژه واجد نوعی واقعیت مستقل است که در هیچ مواجهه‌ی خاصی به‌تمامی آشکار نمی‌شود. مفهوم withdrawal در اینجا اهمیت پیدا می‌کند: ابژه همواره چیزی بیش از آن چیزی است که در یک رابطه یا نحوه‌ی دسترسی معین در اختیار قرار می‌دهد.
این ادعا را نباید به معنای وجودِ یک «حقیقت پنهان» در پشت ظاهر فهمید؛ گویی چیزی در جایی پنهان شده و اگر ابزار شناخت مناسب‌تری در اختیار داشته باشیم، سرانجام می‌توانیم آن را به‌طور کامل آشکار کنیم. مسئله رادیکال‌تر از این است: هیچ دسترسی‌ای، هرقدر دقیق یا گسترده، نمی‌تواند ابژه را به تمامیت آن در اختیار بگیرد. آنچه در یک رابطه از ابژه آشکار می‌شود، نمی‌تواند تمام آن چیزی باشد که ابژه هست.
اگر این تمایز را به معماری بازگردانیم، مسئله فقط این نیست که ساختمان چگونه دیده یا تجربه می‌شود. پرسش این است که آیا ساختمان را می‌توان به تمام آنچه در تجربه، استفاده، معنا، زمینه و رابطه‌ی آن با انسان آشکار می‌شود فروکاست. یک بنا ممکن است برای ساکن، برای ناظر، برای منتقد، برای یک بنا یا شیء دیگر، صورت‌های متفاوتی از خود آشکار کند؛ اما هیچ‌یک از این نسبت‌ها لزوماً تمامیت آن را دربرنمی‌گیرد.
در اینجا مفهوم ابژه برای معماری پیامدی اساسی پیدا می‌کند. اگر ابژه هرگز در روابطش به تمامی مستهلک نمی‌شود، آنگاه معماری نیز نمی‌تواند واقعیت یک فضا یا بنا را صرفاً بر اساس آنچه برای انسان آشکار، قابل استفاده یا قابل تجربه است تعیین کند. فضا می‌تواند تجربه شود، اما به تجربه فروکاستنی نباشد؛ ماده می‌تواند ادراک شود، اما در ادراک خلاصه نشود؛ بنا می‌تواند وارد روابط متعدد شود، بی‌آنکه تمام آنچه هست به مجموع این روابط تبدیل شود.
از این منظر، نقد معماری باید یک قدم دیگر بردارد. مسئله فقط آشکارکردن پیش‌فرض‌هایی نیست که معماری درباره‌ی واقعیت، انسان یا فضا در خود دارد؛ باید پرسید آیا خودِ این پیش‌فرض‌ها، با فروکاستن ابژه به آنچه برای ما ظاهر می‌شود، بخشی از واقعیت آن را از پیش کنار نمی‌گذارند. اگر چنین باشد، آنچه در معماری «واقعیت» نامیده می‌شود، ممکن است نه فقط به دلیل آنچه در خود می‌پذیرد، بلکه به دلیل آنچه از امکان استقلال ابژه حذف می‌کند، نیازمند نقد باشد.
در این نقطه، پرسش ما دیگر فقط درباره‌ی اینکه چه چیزی را واقعی می‌دانیم نیست؛ مسئله این است که آیا واقعیت را می‌توان به آنچه برای ما امکان ظهور، تجربه یا رابطه پیدا می‌کند تقلیل داد؟ اگر پاسخ منفی باشد، آنگاه هر معماری که جهان را از خلال تجربه، برنامه، ادراک و رابطه صورت‌بندی می‌کند، همواره با چیزی مواجه است که به‌طور کامل در این صورت‌بندی جای نمی‌گیرد.
۵. بازگشت به معماری و گشایش نقد
اگر آنچه در یک رابطه از ابژه آشکار می‌شود، نمی‌تواند تمام آن چیزی باشد که ابژه هست، آنگاه نقد معماری نیز نمی‌تواند خود را به آنچه یک اثر برای ما آشکار می‌کند محدود کند. خوانش، ادراک، کاربرد، زمینه و حتی تجربه‌ی زیسته، همگی شیوه‌هایی معتبر برای مواجهه با یک اثرند؛ اما هیچ‌یک را نمی‌توان با تمامیت آن اثر یکی گرفت. معماری در هر مواجهه چیزی را در دسترس قرار می‌دهد، اما آنچه در دسترس قرار می‌گیرد الزاماً تمام واقعیت ابژه نیست.
از این منظر، نقد پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی معماری معنای دیگری پیدا می‌کند. مسئله فقط آشکارکردن تصوری نیست که یک اثر از انسان، فضا یا جهان در خود حمل می‌کند؛ مسئله این است که این تصورات تا چه اندازه ابژه را به نحوه‌ی ظهورش برای ما، به کارکردش، به تجربه‌اش یا به مجموعه‌ی روابطش فرو می‌کاهند. اگر معماری را فقط از خلال آنچه برای ما پدیدار می‌شود بفهمیم، ممکن است خودِ استقلال ابژه را از پیش در چارچوب نقدمان حذف کرده باشیم.
اینجا نقد معماری با یک تناقض مواجه می‌شود. از یک سو، هر نقدی ناگزیر از یک موقعیت، یک زبان و یک نحوه‌ی مواجهه آغاز می‌کند؛ هیچ دسترسیِ بی‌واسطه‌ای به اثر وجود ندارد. از سوی دیگر، اگر این موقعیت را معیار کامل واقعیت اثر قرار دهیم، آنچه نقد می‌کند دیگر خودِ ابژه نیست، بلکه تصویری است که از آن در یک رابطه‌ی معین به دست آمده است. در این فاصله، چیزی باقی می‌ماند که نه می‌توان آن را نادیده گرفت و نه می‌توان به‌تمامی در اختیار گرفت.
این وضعیت، معماری را از یک «ابژه‌ی قابل تفسیر» به مسئله‌ای پیچیده‌تر تبدیل می‌کند. یک بنا فقط آن چیزی نیست که دیده می‌شود، تجربه می‌شود، استفاده می‌شود یا درباره‌ی آن سخن گفته می‌شود. اینها وجوهی از مواجهه با بنا هستند؛ نه لزوماً تمام آن چیزی که بنا هست. استقلال ابژه در این معنا نه انکار تجربه و رابطه، بلکه مقاومت در برابر فروکاستن ابژه به هر یک از آنهاست.
پیامد این نگاه برای نقد معماری، تغییر در خودِ مفهوم نقد است. نقد دیگر صرفاً آشکارکردن معناهای پنهان، کشف روابط اجتماعی، تحلیل تجربه‌ی فضایی یا تعیین کیفیت‌های فرمی یک اثر نیست؛ هر یک از این مسیرها می‌توانند بخشی از یک ابژه را آشکار کنند، اما هیچ‌کدام حق ندارند ادعا کنند که ابژه را به تمامی در اختیار گرفته‌اند. نقد، به جای بستن ابژه در یک تفسیر، باید توانایی باقی‌ماندن آن در وضعیتِ ناتمام و حل‌نشده را نیز به رسمیت بشناسد.
در اینجا شاید «امر بدیهی» که جستار از آن آغاز شد، صورت دیگری پیدا کند. همان‌طور که تلقی خاصی از واقعیت می‌تواند بدیهی شود، یک تلقی خاص از معماری نیز می‌تواند آن‌قدر تثبیت شود که دیگر به‌عنوان یک تلقی دیده نشود: اینکه فضا برای انسان است، اینکه معنا در تجربه شکل می‌گیرد، اینکه ابژه از طریق روابطش قابل فهم است، یا اینکه آنچه در دسترس قرار می‌گیرد همان چیزی است که باید درباره‌اش سخن گفت. مسئله‌ی نقد، نفی این تلقی‌ها نیست؛ مسئله، جلوگیری از تبدیل‌شدن آنها به تنها امکانِ فهم معماری است.
اگر واقعیت را نتوان به آنچه برای ما امکان ظهور، تجربه یا رابطه پیدا می‌کند تقلیل داد، آنگاه معماری نیز نمی‌تواند خود را صرفاً در محدوده‌ی آنچه برای ما پدیدار می‌شود تعریف کند. هر فضا، هر ماده و هر ابژه‌ای می‌تواند بیش از آن چیزی باشد که در یک تجربه‌ی معین از آن آشکار می‌شود. این «بیشتر» را نمی‌توان با یک تعریف تازه تسخیر کرد؛ درست به این دلیل که هر تعریف، خود یکی دیگر از صورت‌های دسترسی است.
در نتیجه، شاید مسئله‌ی اصلی معماری نه یافتن واقعیتی نهایی درباره‌ی ابژه، فضا یا تجربه، بلکه حفظِ امکانِ پرسش از آن چیزی باشد که هر بار در معرض تعریف، تجربه و تفسیر قرار می‌گیرد و با این حال به آنها فروکاسته نمی‌شود. در این صورت، نقد معماری دیگر صرفاً تلاشی برای آشکارکردن آنچه یک اثر «واقعاً» هست نخواهد بود؛ بلکه تلاشی برای مقاومت در برابر هر وضعیتی است که ابژه را پیش از آنکه خودِ امکانِ استقلالش به پرسش کشیده شود، به یک معنای نهایی، یک تجربه‌ی نهایی یا یک رابطه‌ی نهایی تقلیل دهد.
میان ابژه و هر مواجهه‌ای با آن، فاصله‌ای باقی می‌ماند؛ فاصله‌ای که هیچ تجربه، تفسیر یا تعریفی نمی‌تواند به‌تمامی پر کند.
نقد از همین‌جا آغاز می‌شود: جایی که بداهت، دوباره به مسئله تبدیل می‌شود.لحظه‌ای برای اندیشیدن، میان مسله
دیدگاهتان را بنویسید