وقتی ابژه از مواجهه فراتر می‌رود
صندلی را تصور کنید که هیچ‌کس بر آن نمی‌نشیند.
آیا چیزی از آن کم شده است؟
پاسخ شاید روشن باشد: نه. صندلی همچنان وجود دارد، حتی اگر هیچ‌کس آن را نبیند، لمس نکند یا از آن استفاده نکند.
اما همین پاسخ ساده، پرسش دشوارتری را پیش می‌کشد. اگر صندلی بدون ما همچنان وجود دارد، این «وجود» چه نسبتی با آن چیزی دارد که از صندلی می‌بینیم و تجربه می‌کنیم؟
آنچه دیده می‌شود، همان چیزی است که وجود دارد؟
آنچه لمس می‌شود؟
آنچه درباره‌اش می‌دانیم؟
یا ممکن است میان ابژه و آنچه از آن برای ما پدیدار می‌شود، فاصله‌ای باشد؟
این فاصله معمولاً دیده نمی‌شود. در مواجهه‌ی روزمره، چیزی که ظاهر می‌شود بی‌درنگ جای خودِ چیز را می‌گیرد. ابژه را می‌بینیم و گویی با دیدن، به خودِ آن رسیده‌ایم. تجربه‌اش می‌کنیم و تجربه را به حساب واقعیتش می‌گذاریم. درباره‌اش سخن می‌گوییم و زبان، آنچه را در دسترس قرار گرفته، به جای خودِ ابژه می‌نشاند.
اما اگر ظهور، خودِ ابژه نباشد چه؟
در این صورت، هر مواجهه چیزی را آشکار می‌کند و هم‌زمان چیزی را ناگزیر در بیرون از خود باقی می‌گذارد.
پرسش دیگر فقط این نیست که آیا ابژه بدون ما وجود دارد.
پرسش این است که اگر چنین است، چرا هر بار که با آن مواجه می‌شویم، آنچه پدیدار می‌شود چنان آسان جای خودِ ابژه می‌نشیند؟
شاید مسئله از همین‌جا آغاز شود: از فاصله‌ای که میان ابژه و ظهورش شکل می‌گیرد؛ فاصله‌ای که نه به‌سادگی می‌توان آن را پر کرد و نه می‌توان وانمود کرد که وجود ندارد.
آنچه از یک ابژه پدیدار می‌شود، همیشه چیزی است که در یک موقعیت معین در دسترس قرار گرفته است. چشم، سطح را می‌بیند؛ دست، مقاومت را لمس می‌کند؛ ذهن، ویژگی‌هایی را به آن نسبت می‌دهد و زبان، برای آن نامی می‌سازد. هر یک چیزی را به قلمرو ظهور می‌آورد.
اما چرا باید این ظهور، معیار آن چیزی باشد که ابژه واقعاً هست؟
شاید آنچه پدیدار می‌شود، بیش از آنکه خودِ ابژه باشد، نحوه‌ای از دسترسی به آن باشد.
این تمایز در نگاه نخست کوچک است، اما پیامد آن بنیادی است. اگر هر ظهور تنها یک وضعیت از مواجهه با ابژه باشد، دیگر نمی‌توان از نخستین دریافت، به‌سادگی به خودِ ابژه رسید. آنچه حاضر است، ضرورتاً تمام آن چیزی نیست که وجود دارد.
اینجا پرسش قدیمی شناخت، صورت دیگری پیدا می‌کند. مشکل فقط این نیست که آیا می‌توان ابژه را درست شناخت یا نه. پیش از آن باید پرسید آیا آنچه شناخت در اختیار می‌گذارد اساساً می‌تواند با ابژه برابر باشد.
اگر نتواند، پس ابژه همیشه چیزی بیش از دسترسی‌های ما به خود دارد.
اما این «بیشتر» را نباید فوراً به معنای یک حقیقت پنهان در پشت ظاهر فهمید؛ گویی واقعیت جایی پشت پرده منتظر کشف‌شدن است. چنین تصوری فقط مسئله را به شکلی دیگر تکرار می‌کند.
پرسش دشوارتر است:
اگر ابژه در ظهورهایش تمام نمی‌شود، این ناتمام‌بودن چه نوع فاصله‌ای میان ابژه و مواجهه ایجاد می‌کند؟
و آیا می‌توان این فاصله را حفظ کرد، بدون آنکه ابژه را به چیزی کاملاً دست‌نیافتنی تبدیل کنیم؟
از همین‌جا مسئله‌ی ابژه، دیگر صرفاً مسئله‌ی شناخت آن نیست؛ مسئله‌ی نسبت ما با چیزی است که شاید هیچ مواجهه‌ای نتواند آن را به تمامی در خود بگنجاند.
۱. از پدیدار تا چیزی که پدیدار می‌شود
شاید نخستین دشواری همین‌جا باشد: چیزی که ظاهر می‌شود، چگونه می‌تواند همانی باشد که هست، وقتی ظهور همواره از خلال نحوه‌ای خاص از دریافت و شناخت رخ می‌دهد؟
کانت این شکاف را به یکی از بنیادی‌ترین مسائل شناخت تبدیل کرد. در فلسفه‌ی او، آنچه در تجربه به ما داده می‌شود، با «شیء فی‌نفسه» یکی نیست. ما اشیا را آن‌گونه تجربه می‌کنیم که در افق شرایط امکان تجربه‌ی انسانی برای ما پدیدار می‌شوند. آنچه در تجربه به صورت ابژه ظاهر می‌شود، بنابراین نمی‌تواند بدون درنظرگرفتن شرایطی که تجربه را ممکن می‌کنند، به‌سادگی با خودِ واقعیت یکی گرفته شود.
اهمیت این تمایز فقط در جداکردن «پدیدار» از «شیء فی‌نفسه» نیست. مسئله‌ی مهم‌تر، محدودیتی است که این تمایز بر ادعای شناخت ما وارد می‌کند. آنچه برای ما حاضر می‌شود، دیگر نمی‌تواند بی‌هیچ فاصله‌ای خودِ آن چیزی تلقی شود که هست.
اما همین‌جا پرسش دشوارتری شکل می‌گیرد.
اگر آنچه تجربه می‌کنیم همواره درون شرایط امکان تجربه‌ی ما پدیدار می‌شود، نسبت آن با چیزی که مستقل از این شرایط است چیست؟
آیا باید دو جهان را تصور کرد؛ جهانی که برای ما ظاهر می‌شود و جهانی که پشت آن پنهان مانده است؟
چنین خوانشی از کانت بیش از اندازه ساده است. مسئله برای ما نه ساختن دو جهان، بلکه حفظ همان فاصله‌ای است که میان ابژه و نحوه‌ی دسترسی به آن ایجاد شده است.
کانت به ما اجازه نمی‌دهد با نخستین ظهور، مدعی دسترسی به تمامیت ابژه شویم. اما در عین حال، همین تمایز پرسشی را برجای می‌گذارد که هنوز بسته نشده است: اگر هر دسترسی از شرایط شناخت ما عبور می‌کند، آیا استقلال ابژه چیزی بیش از حدّی مفهومی در انتهای دسترسی ماست؟
این پرسش، مسئله را از «آنچه می‌بینیم» به «نحوه‌ای که با چیزی مواجه می‌شویم» نزدیک می‌کند.
زیرا هر مواجهه الزاماً برای شناختن نیست.
پیش از آنکه چیزی را اندازه بگیریم، درباره‌اش داوری کنیم یا آن را موضوع تأمل قرار دهیم، در جهانی از چیزها زندگی می‌کنیم؛ جهانی که در آن چیزها پیش از آنکه موضوع شناخت باشند، درگیر فعالیت‌های ما هستند. چکش را پیش از آنکه به‌عنوان شیئی با ویژگی‌های مشخص توصیف کنیم، با آن میخ می‌کوبیم. در چنین مواجهه‌ای، چکش خود را همچون یک موضوع مستقل در برابر ما عرضه نمی‌کند؛ در نسبت با کاری که در حال انجام است، حاضر است.
هایدگر این نحوه‌ی بودن را در تحلیل خود از «آمادگی برای استفاده» یا readiness-to-hand صورت‌بندی می‌کند.
در این وضعیت، ابژه کمتر دیده می‌شود تا اینکه با آن درگیر می‌شویم.
این تمایز، مسیر پرسش را تغییر می‌دهد. شاید فاصله‌ی میان ابژه و ظهور آن فقط مسئله‌ای مربوط به محدودیت شناخت نباشد. شاید خودِ ظهور نیز وابسته به نحوه‌ی مواجهه باشد؛ چیزی در یک موقعیت چنان در نسبت با جهانِ عمل حاضر می‌شود که اساساً فرصتی برای ایستادن در برابر آن به‌عنوان یک «چیز» مستقل باقی نمی‌ماند.
اما گاهی این پیوستگی از هم می‌گسلد.
چکش می‌شکند. ابزار دیگر کار نمی‌کند. چیزی که تا لحظه‌ای پیش تقریباً نامرئی بود، ناگهان در کانون توجه قرار می‌گیرد. آنچه در حالت عادی در جریان عمل حل شده بود، حالا خود را به‌مثابه چیزی مسئله‌ساز نشان می‌دهد.
اهمیت این گسست در این نیست که سرانجام «خودِ چکش» برای ما آشکار شده است. آنچه تغییر کرده، نحوه‌ی مواجهه است. چیزی که در یک وضعیت در نسبت با کار و جهانِ عملی حاضر بود، در وضعیت دیگری به شکل متفاوتی پدیدار می‌شود.
پس چیزی که پدیدار می‌شود، تنها به خودِ چیز وابسته نیست.
نحوه‌ی مواجهه نیز در آن سهم دارد.
اما این به معنای ساخته‌شدن ابژه توسط مواجهه نیست. هایدگر مسئله را به این نتیجه نمی‌رساند که موجود فقط تا آنجا وجود دارد که در تجربه‌ای خاص ظاهر شود. مسئله ظریف‌تر است: آنچه در تجربه آشکار می‌شود، با تغییر نسبت و موقعیت می‌تواند تغییر کند.
در نتیجه، ظهور دیگر پنجره‌ای شفاف رو به ابژه نیست.
ظهور، رخدادی است که در یک نحوه‌ی بودن-در-جهان اتفاق می‌افتد.
و اگر چنین باشد، پرسش دشوار دوباره بازمی‌گردد: آنچه در هر نحوه‌ی مواجهه آشکار می‌شود، چه نسبتی با خودِ ابژه دارد؟
آیا تفاوت ظهورها فقط تفاوتی در دسترسی ما هستند؟
یا این تفاوت‌ها نشان می‌دهند که ابژه نمی‌تواند در هیچ‌یک از شیوه‌های ظهور خود تمام شود؟
۲. آیا استقلال فقط یک حد است؟
اگر هر ظهور درون یک نحوه‌ی مواجهه شکل می‌گیرد، تکلیف چیزی که مستقل از این مواجهه است چه می‌شود؟
شاید بتوان گفت ابژه هست، اما آنچه از آن می‌دانیم همیشه از نسبت ما با آن عبور کرده است. در این صورت، استقلال ابژه پذیرفته می‌شود، اما فقط در حد چیزی که در بیرون از دسترسی باقی می‌ماند؛ چیزی که می‌توان به وجودش اشاره کرد، بی‌آنکه بتوان به آن دست یافت.
اینجاست که مسئله شکل دیگری پیدا می‌کند.
آیا واقعیت فقط تا جایی برای ما قابل طرح است که در نسبت با ما قرار گرفته باشد؟
ملاسو این وضعیت را با مفهوم «همبستگی‌گرایی» (correlationism) به چالش می‌کشد: محدودشدن دسترسی به آنچه میان اندیشه و هستی رخ می‌دهد، به‌جای دسترسی به هر یک از این دو مستقل از دیگری. از نظر او، مسئله فقط این نیست که انسان جهان را از منظر خود تجربه می‌کند؛ مسئله این است که آیا اساساً می‌توان درباره‌ی جهانی سخن گفت که وجودش به این تجربه وابسته نباشد.
پرسش او برای مسئله‌ی حاضر اهمیت دیگری پیدا می‌کند.
اگر زمین پیش از انسان وجود داشته است، اگر ستارگان پیش از هر ناظر انسانی شکل گرفته‌اند، و اگر رویدادهایی در جهان پیش از پیدایش انسان رخ داده‌اند، نمی‌توان به‌سادگی گفت که واقعیت آنها فقط در نسبت با ظهورشان برای ما معنا پیدا می‌کند. ملاسو از همین شکاف برای طرح مسئله‌ی ancestrality استفاده می‌کند: چگونه می‌توان درباره‌ی واقعیتی سخن گفت که پیش از هر رابطه‌ای با انسان وجود داشته است؟
اما پاسخ به این پرسش، راه را برای یک پاسخ قطعی باز نمی‌کند.
چون اگر بتوان از واقعیتی مستقل از انسان سخن گفت، هنوز مسئله‌ی ما باقی است: این واقعیت چگونه وارد قلمرو اندیشه می‌شود؟
حتی «واقعیت مستقل» نیز هنگامی که درباره‌اش سخن می‌گوییم، درون یک نسبت قرار گرفته است.
ملاسو می‌خواهد این دایره را بشکند؛ اما همین تلاش، پرسش دیگری را باقی می‌گذارد. آیا فاصله‌گرفتن از همبستگی‌گرایی، به‌تنهایی برای توضیح استقلال ابژه کافی است؟ آیا واقعیتی که مستقل از انسان وجود دارد، الزاماً همان ابژه‌ای است که در یک مواجهه با آن روبه‌رو می‌شویم؟
شاید ارزش ملاسو برای این بحث نه در حل‌کردن مسئله، بلکه در جلوگیری از بسته‌شدن زودهنگام آن باشد.
اکنون دیگر نمی‌توان به‌سادگی گفت ابژه مستقل است و همین کافی است.
باید پرسید:
اگر ابژه مستقل از ماست، آیا می‌توان استقلالش را بدون بازگرداندن آن به شرایط دسترسی خودمان اندیشید؟
و اگر نتوان، آیا آنچه «ابژه» می‌نامیم چیزی مستقل است، یا فقط حدی است که در انتهای دسترسی خود ترسیم کرده‌ایم؟
در اینجا فاصله‌ی میان ابژه و ظهورش دشوارتر می‌شود؛ زیرا اکنون نه فقط با این پرسش روبه‌رو هستیم که ابژه در ظهور خود تمام نمی‌شود، بلکه باید بپرسیم آیا اصلاً می‌توان از چیزی سخن گفت که بیرون از ظهور، رابطه و دسترسی وجود دارد.
اگر پاسخ مثبت باشد، مسئله‌ی دیگری باقی می‌ماند:
این استقلال، استقلالِ چه چیزی است؟
۳. ابژه‌ای که در رابطه تمام نمی‌شود
اما استقلال، لزوماً به معنای بی‌نیازی از رابطه نیست.
حتی اگر ابژه مستقل از ما وجود داشته باشد، هنوز یک پرسش باقی می‌ماند: وقتی با آن مواجه می‌شویم، چه چیزی در اختیار ما قرار می‌گیرد؟
آنچه می‌بینیم، لمس می‌کنیم یا از آن استفاده می‌کنیم، به‌سادگی تمام ابژه نیست. هر مواجهه، ابژه را در صورت معینی پیش روی ما می‌آورد؛ صورتی که می‌تواند با تغییر رابطه تغییر کند.
پس شاید مسئله فقط این نباشد که چیزی بیرون از ما وجود دارد.
مسئله این است که هیچ مواجهه‌ای لزوماً نمی‌تواند تمام آن چیز را در خود جای دهد.
هارمن این فاصله را رادیکال‌تر می‌کند. در هستی‌شناسی شیءگرا، ابژه نه فقط از دسترسی ما، بلکه از هر رابطه‌ی معینی نیز فراتر می‌رود. آنچه در یک رابطه حاضر می‌شود، خودِ ابژه را به تمامی مصرف نمی‌کند. ابژه می‌تواند وارد رابطه شود، اثر بگذارد، کیفیت‌هایی را پدیدار کند و در عین حال، به آنچه در این رابطه ظاهر شده فروکاسته نشود.
در این صورت، «ظهور» دیگر پایان حضور ابژه نیست؛ یکی از وضعیت‌های حضور آن است.
اما اینجا مسئله‌ای باقی می‌ماند که نباید با یک پاسخ نظری سریع از کنار آن گذشت.
اگر ابژه هرگز در یک رابطه به تمامی حاضر نمی‌شود، از کجا می‌دانیم چیزی بیش از آنچه ظاهر شده، واقعاً باقی مانده است؟
شاید این مازاد را نباید به‌عنوان چیزی پنهان، در جایی پشت ظهور جست‌وجو کرد. شاید «عقب‌نشینی» (withdrawal) نام چیزی نباشد که روزی بتوان پرده از آن برداشت؛ بلکه نام حدی باشد که هر مواجهه با آن روبه‌رو می‌شود.
آنچه در یک رابطه ظاهر می‌شود، تمام ابژه نیست؛ اما همین گزاره هنوز به ما نمی‌گوید که آن «تمام» چیست.
فاصله باقی می‌ماند.
و شاید اهمیت ابژه دقیقاً در همین باقی‌ماندن باشد: در اینکه هیچ مواجهه‌ای نمی‌تواند آن را به‌طور کامل به آنچه برای ما پدیدار شده، تبدیل کند.
در این نقطه، چهار مسیر فکری که از آنها عبور کردیم، دیگر به‌صورت چهار پاسخ جداگانه باقی نمی‌مانند. کانت فاصله‌ی میان پدیدار و شیء فی‌نفسه را به مسئله‌ی شرایط شناخت پیوند می‌دهد؛ هایدگر نشان می‌دهد که مواجهه با موجود صرفاً در قالب شناخت نظری رخ نمی‌دهد و نحوه‌ی بودن-در-جهان در آشکارشدن امور نقش دارد؛ ملاسو امکان اندیشیدن به واقعیتی مستقل از رابطه با انسان را پیش می‌کشد؛ و هارمن استقلال ابژه را حتی در برابر روابطی که خودِ ابژه با آنها وارد می‌شود حفظ می‌کند.
اما هیچ‌یک از این مسیرها مسئله را برای ما به پایان نمی‌رساند.
اتفاقاً اکنون پرسش دقیق‌تر شده است.
اگر ابژه نه با ظهورش یکی است، نه صرفاً محصول شرایط تجربه‌ی ماست، نه می‌توان استقلالش را به یک بیرونِ نامتعین فروکاست و نه می‌توان آن را در مجموعه‌ی روابطش تمام‌شده دانست، پس آنچه در مواجهه با آن ظاهر می‌شود چیست؟
این پرسش ما را دوباره به جایی می‌رساند که از آن آغاز کرده بودیم.
۴. وقتی ابژه وارد معماری می‌شود
اگر ابژه در هیچ مواجهه‌ای به تمامی حاضر نمی‌شود، معماری نیز نمی‌تواند بدون پیامد از این مسئله عبور کند.
هر اثر معماری در معرض مواجهه‌های متعدد قرار دارد. دیده می‌شود، لمس می‌شود، در آن حرکت می‌شود، از آن استفاده می‌شود، اندازه‌گیری می‌شود، درباره‌اش نوشته می‌شود و در زمینه‌ای تاریخی، اجتماعی یا فرهنگی خوانده می‌شود. اما آیا مجموعه‌ی این مواجهه‌ها همان چیزی است که اثر را به تمامیت خود تبدیل می‌کند؟
یک بنا برای ساکن یک چیز است، برای ناظر چیز دیگر، برای منتقد چیزی دیگر؛ ماده نیز در نسبت‌های مختلف کیفیت‌های متفاوتی آشکار می‌کند. اما تفاوت این ظهورها لزوماً به معنای آن نیست که هرکدام حقیقتی کامل از اثر را در اختیار دارند.
اگر چنین باشد، معماری با مسئله‌ای مواجه است که فراتر از تجربه‌ی آن قرار دارد.
مسئله فقط این نیست که معماری چگونه برای انسان ظاهر می‌شود؛ مسئله این است که آیا آنچه برای انسان ظاهر می‌شود می‌تواند تمام آن چیزی باشد که یک اثر هست.
این پرسش، نگاه ما به عناصر معماری را نیز تغییر می‌دهد. دیوار را می‌توان از منظر مرز، ماده، ساختار، ادراک یا سازمان فضایی خواند؛ پنجره را از منظر نور، دید، ارتباط یا قاب؛ مسیر را از منظر حرکت و توالی؛ و برنامه را از منظر روابطی که میان فعالیت‌ها و بدن‌ها برقرار می‌کند. هر خوانش چیزی را آشکار می‌کند، اما هیچ‌کدام ضرورتاً به تمامیت آنچه با آن مواجهیم دسترسی ندارند.
از این منظر، مسئله‌ی معماری فقط آن چیزی نیست که یک اثر نشان می‌دهد یا امکان تجربه‌اش را فراهم می‌کند. خودِ اثر نیز ممکن است بیش از آن چیزی باشد که در این تجربه‌ها، خوانش‌ها و کاربردها آشکار می‌شود.
اما اینجا نباید به یک نتیجه‌ی ساده رسید: اینکه پس معماری دارای «حقیقتی پنهان» است که باید آن را کشف کرد.
چنین نتیجه‌ای دوباره همان مسئله را به شکل دیگری تکرار می‌کند. اگر حقیقتی پنهان را در جایی پشت ظهور قرار دهیم و آن را هدف نهایی شناخت بدانیم، فقط یک مرکز تازه برای همان میل به تسخیر ابژه ساخته‌ایم.
مسئله شاید درست برعکس باشد.
شاید باید بپذیریم که اثر می‌تواند در برابر هر خوانش، چیزی را باقی بگذارد.
۵. نقدی که ابژه را تمام نمی‌کند
اینجا نقد معماری با تناقضی مواجه می‌شود.
از یک سو، هر نقدی ناگزیر از یک موقعیت، یک زبان و یک نحوه‌ی مواجهه آغاز می‌کند؛ هیچ دسترسی بی‌واسطه‌ای به اثر وجود ندارد. از سوی دیگر، اگر این موقعیت را معیار کامل واقعیت اثر قرار دهیم، آنچه نقد می‌کند دیگر خودِ ابژه نیست، بلکه تصویری است که از آن در یک رابطه‌ی معین به دست آمده است.
در این فاصله، چیزی باقی می‌ماند که نه می‌توان آن را نادیده گرفت و نه می‌توان به تمامی در اختیار گرفت.
این باقی‌ماندن، نقد را بی‌اعتبار نمی‌کند.
برعکس، شاید امکان نقد دقیق‌تر از همین‌جا آغاز شود.
خوانش، ادراک، کاربرد، زمینه و تجربه‌ی زیسته همگی می‌توانند وجوهی از یک اثر را آشکار کنند؛ اما هیچ‌یک را نمی‌توان با تمامیت آن اثر یکی گرفت. نقد، در این معنا، نه تلاش برای رسیدن به نقطه‌ای است که در آن ابژه سرانجام به‌طور کامل در برابر ما قرار گیرد، بلکه تلاشی است برای تشخیص حدود هر مواجهه با آن.
اگر چنین باشد، نقد نه با پاسخ نهایی، بلکه با مقاومت در برابر پاسخ نهایی تعریف می‌شود.
مسئله فقط این نیست که چه معنایی از اثر می‌توان استخراج کرد، چه تجربه‌ای از آن به دست می‌آید یا چه روابط اجتماعی و تاریخی در آن قابل شناسایی است. مسئله این است که آیا هر یک از این خوانش‌ها در لحظه‌ای که خود را به‌عنوان توضیح اثر تثبیت می‌کنند، چیزی را نیز از خودِ اثر حذف نمی‌کنند.
اینجا «استقلال ابژه» به معنای انکار رابطه نیست.
اتفاقاً بدون رابطه، چیزی برای ظهور وجود نخواهد داشت.
مسئله این است که رابطه را با تمامیت ابژه یکی نگیریم.
ابژه وارد رابطه می‌شود، اما در رابطه تمام نمی‌شود.
ظاهر می‌شود، اما در ظهور تمام نمی‌شود.
خوانده می‌شود، اما در خوانش تمام نمی‌شود.
تجربه می‌شود، اما در تجربه تمام نمی‌شود.
و شاید درست در همین نقطه باشد که مفهوم ابژه از یک «چیز در برابر ما» فاصله می‌گیرد و به مسئله‌ای درباره‌ی حدود دسترسی تبدیل می‌شود.
در اینجا پرسش ابتدایی نیز دیگر همان پرسش آغاز راه نیست.
اکنون دیگر نمی‌پرسیم آیا صندلی، ساختمان یا هر ابژه‌ی دیگری بدون ما وجود دارد.
وجودداشتن آن، ساده‌ترین بخش مسئله است.
پرسش دشوارتر این است که اگر ابژه مستقل از ما وجود دارد، و اگر هیچ مواجهه‌ای نمی‌تواند آن را به تمامی در اختیار بگیرد، پس آنچه در هر مواجهه پدیدار می‌شود دقیقاً چه نسبتی با آن دارد؟
شاید پاسخ، نه در حذف فاصله، بلکه در پذیرفتن آن باشد.
میان ابژه و هر مواجهه‌ای با آن، فاصله‌ای باقی می‌ماند؛ فاصله‌ای که هیچ تجربه، تفسیر یا تعریفی نمی‌تواند به‌تمامی پر کند.
شاید مسئله‌ی اصلی نه یافتن آن چیزی باشد که در پشت ظهور پنهان مانده است، بلکه حفظ امکان پرسش از چیزی باشد که هر بار در معرض رابطه قرار می‌گیرد و با این حال، به آن فروکاسته نمی‌شود.
از اینجا، ابژه دیگر صرفاً چیزی نیست که باید شناخته شود.
چیزی است که می‌تواند در برابر شناخت، تجربه و رابطه، همچنان چیزی برای باقی‌ماندن داشته باشد.